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Presentación

Por Andrés Vélez Sáenz

El texto sobre 'cultura de la pobreza' que se presenta a continuación fue elaborado por Albalucía Serna Ángel en desarrollo de su tesis de grado para culminar su maestría en la Universidad de Wisconsin, en un periodo (finales de la década de 1960 y comienzos de las década de 1970) caracterizado por la participación del movimiento estudiantil, en diferentes países del mundo, en luchas pacifistas, anticonsumistas, contra poder, redistributivas, en fin, de cambio social en todas sus dimensiones. Luchas que aún continúan, es más, que se siguen necesitando en un mundo al bordo de guerras mundiales y nucleares, acosado por el cambio climático agudizado por un sistema económico extractivo, desigual, contaminante y arrasador de la base natural de la humanidad, cuyos grupos más vulnerables, los pobres del planeta, sienten con mayor rigor los estragos de la guerra entre naciones y contra la naturaleza.

En ese contexto de conflictos sociopolíticos, socioambientales y de redistribución de capitales y rentas, la profesora Albalucía reflexiona sobre las implicaciones que pueden tener diferentes teorías y conceptos elaborados desde las Ciencias Sociales sobre políticas públicas de superación de condiciones de pobreza que afectan a millones de habitantes del planeta tierra. Conceptos como los de la (supuesta) Cultura de la Pobreza, subculturas, desigualdad, asimilación, adaptación, movilidad ascendente, transmisión intergeneracional de valores y normas de comportamiento, participación política, redistribución del ingreso y de las oportunidades tienen y tendrán vigencia en la construcción de un mundo mejor para la humanidad, especialmente para los millones de habitantes que siguen atrapados en condiciones de pobreza extrema, con pocas posibilidades de tener una vida digna para ellos y sus descendientes. De ahí la importancia que la autora reconoce a la rigurosa definición y aplicación de conceptos y/o teorías, pues de ello puede depender el éxito o fracaso de políticas que efectivamente permitan superar las condiciones de pobreza que sufren millones de personas en el mundo, que afectan incluso a grupos de población residente en países con altos indicadores de desarrollo económico.

A eso invitan estos textos densos, elaborados con el rigor académico que caracterizaba a la profesora Albalucía, pero también con el optimismo que la animaba para contribuir desde las Ciencias Sociales a la búsqueda de soluciones a diferentes problemas y conflictos sociales que de manera injusta azotan a las personas, familias y comunidades más vulnerables del planeta.

Nota de la traductora:

Llama la atención en este texto su doble carácter de rigor académico en la elaboración de un estado del arte, y de argumento crítico comprometido con la justicia social. Hay momentos de clara indignación, sobre todo contra los proponentes más extremos de una explicación cultural de la pobreza, que en últimas es simplemente una manera de culpar a los pobres por no vivir como vive la clase media alta. Es de notar que la mayoría de los textos citados eran muy recientes. El concepto de cultura de la pobreza surge en los libros del antropólogo Oscar Lewis, como Los hijos de Sánchez (1961) y La Vida (1967). Lewis murió en 1970, pero las críticas a sus ideas apenas estaban empezando a aparecer. Esto da cuenta de Albalucía como lectora muy actualizada (la imagino en la sección de revistas de la biblioteca universitaria en Milwaukee, donde se amanecía estudiando). Pero la crítica también surge de una sensibilidad formada en la experiencia directa con organizaciones como la National Welfare Rights Organization, con la cual Albalucía había colaborado el año anterior. Esa experiencia seguramente le ayudó a entender mejor las dimensiones raciales de los conflictos sociales en los Estados Unidos, revelando también los trasfondos racistas de algunas teorías sociológicas.

A pesar de las críticas, el concepto de cultura de la pobreza continúa teniendo influencia en las discusiones sobre políticas públicas, de manera abierta o encubierta. En el caso de Estados Unidos, vale la pena notar las reacciones a un libro (luego pésima película de Netflix) publicado por el senador republicano JD Vance, actual fórmula vicepresidencial de Trump, en donde usa el argumento de la cultura de la pobreza para explicar los problemas sociales en la región de Appalachia, y para justificar la eliminación de formas de asistencia estatal.

Esta versión del texto ha sido abreviada ligeramente para facilitar la lectura. El original del escrito no incluye la bibliografía.
María Antonia Vélez Serna, Julio de 2024.

Foto de Albalucía en Estados Unidos en 1971

¿Cultura de la pobreza?

Albalucía Serna Ángel

En este artículo presento una revisión de literatura sobre la cultura de la pobreza, haciendo énfasis en dos problemas básicos: la validez de tal concepto en su aplicación a grupos de población considerados como pobres, y la crítica de la idea de que la “falta de participación en las instituciones sociales” es el indicador más importante de la cultura de la pobreza.

Soy muy consciente que la mayoría de los escritos sobre la cultura de la pobreza tiene un sesgo ideológico, y aunque mi análisis intente ser objetivo, puede también tenerlo. Sin embargo, justifico mi posición (del lado de los pobres) sobre la base de que mi principal interés es mostrar las implicaciones y peligros de usar el concepto sin una definición clara de lo que significa, y sin contar con estudios empíricos realistas sobre el modo de vida de los pobres, incluyendo sus sistemas de valores. Mientras no tengamos datos confiables, tan solo se pueden ofrecer hipótesis.

El concepto de ‘cultura de la pobreza’

Para entender la confusión generada por el concepto de cultura de la pobreza, hay que empezar con una definición de los términos ‘cultura’ y ‘pobreza’, y establecer distinciones entre una cultura específica, una subcultura y una cultura en común.

Algunos científicos sociales parecen identificar una cultura mediante el análisis de los patrones comportamentales de un grupo o sociedad. Puede ser que no alcancen a ver las interrelaciones entre carácter y estructura social, o que asuman que hay una correlación perfecta entre comportamiento ‘planeado’ y ‘manifiesto’, es decir, entre aspiración y realización. Milton Yinger expresa esta preocupación cuando dice: “En muchos escritos de ciencias sociales no es para nada claro si la cultura se refiera a normas, es decir, comportamiento esperado o valorado, o a comportamiento que ocurre y es por tanto normal en el sentido estadístico.” (1960: 628). Yinger parece identificar las normas con los valores, lo cual también crea confusión. Para Parsons y Smelser, según Bidwell, “los valores son afirmaciones altamente generalizadas de los fines que deben buscarse”, “los valores motivan el comportamiento pero no lo limitan o canalizan específicamente.” Las normas, por otro lado, “son las reglas para la interacción”, pero por sí mismas no especifican los fines (Bidwell 1966: 122).

La distinción entre valores, normas, y comportamiento, es importante para la definición de una cultura, porque evita las distorsiones que se introducen cuando se considera el comportamiento como si fuera dictado directamente por los valores, sin considerar, como dice Bidwell, que “las normas sirven como vínculos flexibles entre los compromisos de valor y el comportamiento” (1966: 123).

La definición de cultura como “herencia social”, que se refiera a “la forma de vida distintiva de un grupo de personas, el diseño total de sus vidas” (Kluckhohn 1951: 86) hace que veamos el concepto de cultura en un sentido más amplio que el simple comportamiento – sin negar que el comportamiento es parte de esa “herencia social”. La cultura entonces incluye los valores, creencias, conocimiento, habilidades, costumbres, artefactos, y demás, acumulados por un grupo a lo largo de las generaciones. Por tanto, la cultura no puede verse sólo a través del comportamiento, porque aunque los valores y las creencias dan forma al comportamiento, la correlación no es perfecta. El comportamiento está formado más directamente por normas “que responden directamente a los recursos situacionales” (es decir, la organización social, y las facilidades materiales y humanas). (Bidwell 1966: 123). Tampoco puede verse a la cultura únicamente como el sistema de valores o creencias ‘básicas’ de un grupo, dado que es imposible predecir el comportamiento (que es también parte de la cultura) sobre la base del entendimiento de los valores de un grupo.

Es importante aclarar que la cultura es tanto heredada como adquirida; pasa de generación en generación, pero no en el sentido biológico de la herencia. No es “herencia automática o instintiva” (Williams 1960: 22).

Hay otra causa de confusión en la literatura sobre la cultura de la pobreza, y es el no considerar distintos niveles de abstracción en el sistema de valores. Hay valores que son más concretos que otros, y que se sostienen en circunstancias específicas o bajo ciertas condiciones. Los valores más abstractos, por otro lado, tienden a ser más generales, y por tanto pueden realizarse en un rango más amplio de conjuntos de normas. Con relación a esto, Hyman Rodman dice: “Entre más concreto sea un valor, más diferenciada parecerá la sociedad con respecto a él. Entre más abstracto, la sociedad parecerá más integrada.” (1963: 210).

De la definición de cultura se puede derivar el concepto de subcultura. Aunque hay opiniones encontradas, por subcultural se entiende una herencia cultural con características distintivas importantes, correspondientes a un grupo; o el conjunto de valores, creencias, habilidades, costumbres, artefactos y demás, compartidos por un número relativamente grande de personas o un sector de la sociedad, que sin embargo siguen teniendo continuidades significativas con la cultura dominante. “Cada grupo”, explican Broom y Selznick, “tiene patrones propios, pero los patrones de un grupo especializado no necesariamente afectan la vida total de sus miembros, y por ende no constituyen una subcultura. Una subcultura tiene una influencia más general sobre la persona, y tiende a darle una identidad discernible.” (1955: 71). Según algunos autores, una subcultura distintiva encarna “una forma de vida que genera suficiente compromiso emocional para que las personas la transmitan a sus descendientes”. (Valentine 1968: 113).

Ahora bien, al definir una subcultura hay que aclarar cuánta desviación de la cultura general constituye una subcultura como tal. Las desviaciones en patrones de comportamiento no parecen razón suficiente para definir una subcultura, cuando los valores “básicos” siguen siendo los de la sociedad más amplia. Es muy cuestionable que se puede definir una cultura distintiva o una subcultura a partir de patrones de comportamiento situacionales. Como no hay consenso académico sobre la cantidad o tipo de desviación de la cultura general que constituye una subcultura, contracultura o cultura distintiva, me tomo la libertad de dar algunas definiciones para los efectos de este escrito. Por tanto, diría que cuando los miembros de un sector social son obligados por las condiciones objetivas o su posición en la estructura socioeconómica a tolerar o desarrollar patrones alternativos de comportamiento (es decir, patrones de comportamiento que contradigan sus posiciones de valor propias y con las normas que rigen el comportamiento de la sociedad), participan en la cultura dominante. Se puede hablar de una cultura en común en tanto que esos miembros de un grupo social reconocen que su comportamiento es adaptativo y no pretenden transmitirlo a sus hijos. Se puede hablar de una subcultura si los miembros de ese grupo presentan patrones de comportamiento que son distintos a los de la sociedad más amplia y que son valorados por el grupo, dándoles un sentido de identificación, mientras aún participan de algunos de los valores “básicos” de la cultura más amplia. Si hay un rechazo total o casi total de los valores y comportamientos de la sociedad por parte de un determinado grupo se puede hablar de una contracultura. Si los sistemas de valor y comportamientos divergentes no representan una reacción en contra de la cultura central, se trata de una cultura distintiva.

El concepto de pobreza también está sujeto a interpretaciones diversas y confusión. Hay básicamente dos sentidos: La pobreza se puede referir a la deprivación absoluta o relativa. Pero aún si se define la pobreza en términos absolutos, como la falta de medios esenciales de subsistencia, encontramos que es una definición ideológica porque lo “esencial” es un juicio de valor. Para algunos autores, como Edward Banfield, “esencial” parece representar lo que es absolutamente necesario para la supervivencia física. Véase por ejemplo esta afirmación: “Todo lo que pueda causar a alguien la muerte prematura, el deterioro serio de su salud o sus capacidades, el desperdicio de sus vidas, el ser profundamente infeliz o feliz de una manera inhumana, afecta su bienestar esencial” (Banfield 1970: 10). Por tanto, dadas las dificultades para la definición absoluta de la pobreza y considerando que la pobreza en términos absolutos parece casi inexistente en países como los Estados Unidos, en comparación con otros países, me referiré a la pobreza en términos relativos. Como lo expresa Valentine: “La idea de pobreza es ante todo un concepto comparativo que se refiere a una cualidad comparativa. Como cualidad, la condición de ser pobre no tiene significado central: la esencia de la pobreza es la desigualdad. En palabras ligeramente diferentes, el significado básico de la pobreza es la deprivación relativa” (1968: 13). Ser pobre en los Estados Unidos, por tanto, significa estar en el fondo de la estructura social y estar relativamente privado de los bienes valorados por la sociedad, como son la comodidad material, la educación, el empleo, el poder político, etc. En este sentido se puede hablar de “los pobres” y “la clase baja” como términos intercambiables (considerando la clase trabajadora como una categoría diferente).

Habiendo delineado los términos de cultura, subcultura y pobreza, podemos empezar a considerar el concepto de cultura o subcultura de la pobreza. Oscar Lewis, el antropólogo a quien le debemos dicha expresión, dice: “Como antropólogo he tratado de entender la pobreza y sus rasgos asociados como una cultura, o con más precisión, una subcultura con su propia estructura y justificación, como forma de vida que pasa de generación en generación por descendencia familiar”. En una nota al pie, añade: “Mientras que el término ‘subcultura de la pobreza’ es más preciso técnicamente, he usado ‘cultura de la pobreza’ como abreviación.” (1968: 4).

El conflicto con la definición de la cultura de la pobreza empieza cuando consideramos los rasgos que se especifican como característicos de los pobres, a quienes asignamos como miembros de esta subcultura, y cuando examinamos los datos o fundamentos en que se basan tales generalizaciones. No habría un problema académico si los datos probaran en realidad que los pobres tienen una forma de vida distintiva que pasa de generación en generación (lo cual quiere decir no solo comportamiento, sino valores, creencias y demás, como se vio). Pero hay argumentos de peso contra la existencia de una cultura de la pobreza como la define Lewis.

Para comenzar, dijimos que una subcultura implica cierta desviación de los valores básicos de la sociedad más amplia, así como una forma de vida distintiva. Ahora bien, parece que hasta cierto punto los científicos sociales están de acuerdo sobre los valores dominantes de una sociedad como la estadounidense. La mayoría incluyen el logro y el éxito, la actividad y el trabajo, una orientación moral, pensamiento humanitario, eficiencia y pragmatismo, progreso, comodidad material, libertad e individualismo. Si estos son en realidad los valores “básicos” en la cultura norteamericana, tenemos que admitir que son compartidos por la mayoría de los miembros de la sociedad, sin importar su clase social (ver Williams 1960: 415-470).

Para muchos la pregunta podría ser cómo identificar esos valores en personas de clase baja cuando los patrones de comportamiento no corresponden a lo que ellos valoran. Rodman hace esta pregunta y nos aconseja distinguir entre un “nivel de defensa”, un “nivel de expectativa”, y un “nivel de aspiración” cuando se trata de identificar las orientaciones hacia valores por parte de individuos de clase baja (1963: 211). Para todo individuo de cualquier clase social, es natural tratar de ser consistente, de explicar sus patrones de comportamiento mediante un sistema de valores que le da sentido y coherencia a sus actos. Su explicación muestra un nivel de defensa. Pero puede también suceder que el individuo explique su comportamiento de una forma que refleja el sistema de valores que se espera de él y al cual aspira. En mi opinión, el nivel de aspiración es el mejor indicador de un sistema de valores.

Dada la ausencia de datos bien sostenidos para respaldar la hipótesis de que la sociedad norteamericana tiene un sistema de valores común, tomamos esta afirmación como hipótesis que tiene argumentos más fuertes a su favor. Ahora, regresando a la descripción de Lewis de la cultura de la pobreza, y para entender qué se quiere decir con el término, veamos algunas críticas al trabajo de Lewis.

J. Alan Winter (1971) resume la teoría de Lewis en tres hipótesis básicas, y presenta un argumento contra cada una de ellas.

Hipótesis No. 1 de Lewis: “La forma de vida de los pobres comprende una configuración relativamente única de patrones comportamentales y valores”, caracterizada por:

  1. Falta de participación e interés en las instituciones de la sociedad más amplia
  2. Criminalidad local
  3. Ausencia de infancia, familias centradas en la madre, introducción temprana al sexo
  4. Sentimientos de marginalidad, indefensión, inferioridad, estructuras débiles de ego, confusión de la identificación sexual, falta de control de impulsos, poca capacidad de diferir la gratificación y planear para el futuro, un sentido de resignación y fatalismo.

El argumento de Winter critica el énfasis de Lewis sobre los aspectos negativos de la forma de vida de las clases bajas. Este énfasis lleva a un distanciamiento creciente de los pobres, y pone en riesgo las políticas para los pobres, rotulando los esfuerzos por combatir la pobreza como “fracasos obvios” (Winter 1972, p. 17).

Según otros autores (como Walter V. Miller, 1971; Charles Willie, 1971; Charles Valentine, 1968) el uso de estándares de clase media para medir el carácter desviado del comportamiento de los pobres es la principal razón de la derogación del comportamiento de la clase baja y del carácter peyorativo de muchos estudios sobre los pobres. La segunda hipótesis de Lewis es, según Winter, que las características de la forma de vida de los pobres “constituyen una verdadera cultura o subcultura, y no solo un conjunto de adaptaciones transitorias a condiciones objetivas” (1971: 18). Sobre esta hipótesis dice Winter que “el concepto de una cultura independiente de las condiciones objetivas es difícil de mantener o apoyar porque … la persistencia de una cultura de la pobreza refleja la persistencia de las condiciones objetivas a las cuales responde” (1971: 23). Además, para Winter, esta hipótesis es muy peligrosa porque podría usarse para justificar la finalización de cualquier esfuerzo para reducir la pobreza.

La tercera hipótesis de Lewis es resumida así por Winter: La cultura de la pobreza “es más probable que aparezca entre los pobres en una sociedad capitalista, altamente individualizada y con estratificación de clases”. Para refutar esta hipótesis, Winter usa la crítica que hace Glazer a la teoría de Lewis, la cual se basa en el hecho (aún no probado) de que la cultura de la pobreza no aparece en lugares en donde se cumplen tales condiciones (como Hong Kong) y sí aparece en lugares que no las cumplen (como Nueva York). (Glazer, 1971: 29-48).

Charles Valentine critica la descripción de Lewis de la cultura de la pobreza sobre la base de: 1. Las inconsistencias entre las abstracciones y los datos. 2. La incongruencia entre un enfoque informativo y un panorama teórica, y 3. Las implicaciones del concepto para la política, políticas públicas y programas.

Valentine critica la metodología de Lewis por sus generalizaciones sobre los pobres a partir de estudios de caso de familias, las técnicas de recolección de datos, y la falta de verdadero análisis. Valentine dice que las familias estudiadas por Lewis parecen excepciones en lugar de tipos comunes. Hay una inconsistencia básica entre lo que los datos parecen decirnos (ver: La Vida, The Children of Sánchez, Five Families, Study of Slum Culture: Backgrounds for La Vida) y la definición de Lewis de la cultura de la pobreza, que hace parecer cuestionable la validez de sus generalizaciones. Además, según Valentine, al enfocarse en la familia Lewis descuida el sistema social completo. “El enfoque es tan restringido a la familia que el sistema en su totalidad y sus patrones culturales se vuelven poco más que un trasfondo oscuro para las intimidades personales del hogar.” “…esta aproximación no puede respaldar adecuadamente … la representación de una cultura, de una forma de vida completa.” (1968: 64).

Valentine también critica el trabajo de Lewis por su énfasis sobre los rasgos negativos y la implicación de que el desorden sicológico y social son cualidades inherentes en la cultura de la pobreza. Anota también, como lo hacen Winter y otros, que “la cultura de la pobreza es un término creado desde un punto de vista de clase media.” Ahora bien, aunque quiero enfatizar el análisis de la descripción de Lewis de la cultura de la pobreza, es útil hacer una evaluación general del concepto. La critica de Jack L. Roach y Orville R. Gurdslin (1967) al concepto de “cultura de la pobreza” apunta a otras deficiencias en su uso. Para ellos, pasar de una versión de la cultura de la pobreza como “derivativa” de la cultura principal (por evolución natural o reacción a ella), a su concepción como un “sistema cultural tradicional con un conjunto único de valores desarrollado a lo largo de varias generaciones”, es un error común que cometen muchos autores sobre la cultura de la pobreza, aparentemente sin darse cuenta de que los dos esquemas explicativos están presentes en estas dos versiones del concepto.

Otras deficiencias del concepto anotadas por Roach y Gursslin son:

  1. Generalizar a partir de subculturas relacionadas (cultura negra de clase baja, subculturas delincuenciales, etc.) a la cultura de la pobreza.
  2. No indicar qué propósito sirve el concepto. Dicen los autores que el concepto es usado por muchos escritores bien sea como “un comodín para cubrir lagunas en el conocimiento sobre los pobres, como un rótulo descriptivo, o como una explicación en sí mismo.” (1967: 386).
  3. Designación inadecuada de características subculturales. Una combinación de rasgos sociales, culturales y sicológicos con descripciones de las “condiciones materiales de pobreza se ofrecen como perfil de la cultura de la pobreza.” (Roach and Gursslin, 1967: 386)
  4. Falta de especificación de las variables dependientes e independientes. El argumento central en el artículo de Roach y Gursslin consiste en la importancia de distinguir la cultura de la pobreza como descripción, de la cultura de la pobreza como explicación. Para ellos, muchas veces una regularidad en el comportamiento de los pobres es considerada como causa de la cultura de la pobreza, y al mismo tiempo como una de sus características.

La cultura como descripción de la forma común de vida de un grupo es una variable dependiente, pero por otro lado, “la cultura como causa enfatiza un patrón de vida compartido y el aprendizaje social transmitido en una sociedad” (Roach y Gursslin 1967: 387). Consideraremos luego la crítica que hacen Roach y Gursslin contra el uso del concepto de cultura de la pobreza como explicación causal.

Espero que este análisis del concepto de cultura de la pobreza y el esbozo de algunas de las dificultades teóricas e ideológicas que conlleva sean base suficiente para llegar al núcleo de mi discusión.

El ‘value stretch’ de la clase baja

Opino que hay una contradicción básica en la caracterización de Oscar Lewis de la cultura de la pobreza. Lewis define la subcultura como una “forma de vida que se pasa de generación en generación, siguiendo líneas familiares”. “Una vez que empieza a existir, tiende a perpetuarse de generación en generación por sus efectos sobre los niños” (1968: 6). Por otro lado, Lewis asegura que la cultura de la pobreza también es “una adaptación a un conjunto de condiciones objetivas de la sociedad más amplia.” Incluso llega a decir que la cultura de la pobreza se superó en Cuba con la revolución. Entonces, ¿cómo se explica este fenómeno? Parece imposible que los valores, las creencias y demás que constituyen una cultura, puedan ser cambiados tan fácilmente, sólo con un cambio en la esfera política o en las condiciones objetivas de los pobres.

Ahora bien, ha sido probado por muchos estudios antropológicos que el cambio cultural es un proceso muy lento, es decir, rara vez ocurre en el lapso de una generación. Los cambios culturales significan cambios en los valores individuales de una población completa o un grupo, y por tanto, aun cuando ocurran cambios en algunos individuos en la sociedad, toma tiempo y a menudo genera conflictos producir un cambio sustancial en los valores y normas de comportamiento del grupo. Además, si aceptamos la idea de que la cultura de la pobreza es “una adaptación a un conjunto de condiciones objetivas de la sociedad más amplia”, quiere decir que aceptamos que los pobres comparten los valores básicos o dominantes de la sociedad, pero que son obligados a adaptar su comportamiento a su situación económica y a desarrollar valores alternativos para justificar su comportamiento socialmente condicionado. O, como Roach y Gursslin lo dicen, “los hechos físicos de la vida de clase baja pueden verse como antecedentes importantes al surgimiento de normas y mecanismos adaptativos.” (1967: 386).

Esta teoría ha sido desarrollada por Hyman Rodman (entre otros) bajo el nombre de “el value stretch [ensanchamiento de valores] de la clase baja”. Rodman toma la teoría de Merton de que la sociedad está basada en un “sistema común de valores”, lo cual no significa que todos los individuos en la sociedad hayan internalizado igualmente todos los valores de la sociedad (Rodman 1963: 205). En este sentido, por value stretch Rodman quiere decir que “la persona de clase baja, sin abandonar los valores generales de la sociedad, desarrolla un conjunto alternativo de valores.” Usando la fábula de la zorra y las uvas, añade que “ellos – los pobres, llegan a tolerar y finalmente a evaluar de manera favorable ciertas desviaciones de los valores de clase media. De este modo no tienen que estar frustrados continuamente por no alcanzar valores inalcanzables.” Rodman considera que los pobres tienen un rango más amplio de valores, y están comprometidos en menor grado con todos los valores que tienen (Rodman 1963: 209-214).

Esta perspectiva parece corresponder con el concepto de Elliot Liebow de “sistema de valores en la sombra” y al de “creencias oportunas” de Gunnar Myrdal. Liebow claramente apoya la idea de la naturaleza adaptativa del comportamiento de los pobres. Nótese por ejemplo esta afirmación: “Ahí, en la esquina callejera, ficciones públicas respaldan un sistema de valores que, junto al sistema de valores de la sociedad en general, crea un mundo de ambivalencia, contradicción y paradoja, en donde los fracasos son racionalizados como éxitos fantasmas, y las debilidades mágicamente transformadas en fortalezas”. (Liebow 1966: 222). Él también señala el hecho de que muchas similitudes entre padre e hijo de clase baja “no resultan de la ‘transmisión cultural’, sino del hecho que el hijo sale y experimenta personalmente los mismos fracasos, en las mismas áreas, y por casi las mismas razones que su padre.” (1966: 223).

Roach y Gursslin argumentan contra la posibilidad de que la cultura de la pobreza sea transmitida socialmente de una generación a la siguiente, basándose en un supuesto “deterioro” de la naturaleza y cantidad de interacciones sociales de los pobres. Para ellos, “ni la calidad ni la cantidad de la interacción social [de los pobres] parecería contar con el tipo de interacción social efectiva que se plantea en las discusiones teóricas de la génesis y mantenimiento de subculturas” (1967: 388) Es difícil pensar que la cantidad de interacción en los niveles especificados por Roach y Gursslin, no solo las relaciones padres-hijos sino también “la interacción social que involucra una red de unidades familiares y otros grupos primarios” (1967: 388), sea menor en la clase baja que en cualquier otra. La mayoría de las descripciones de la vida de los pobres dan testimonio de la intensidad de su interacción social. (Véase por ejemplo todos los trabajos de Oscar Lewis y Tally’s Corner de Elliot Liebow, para mencionar solo dos autores).

Es más válido el argumento contra la idea de que el modo de vida de los pobres es socialmente transmitido, basado en el hecho de que el comportamiento de los pobres no está formado por un sistema normativo fuerte debido su carácter adaptativo a factores situacionales.

Roach y Gursslin tienen razón al enfatizar la necesidad de redirigir la atención hacia los aspectos no sociales de la situación, es decir, a las “condiciones materiales de privación” que determinan de manera importante el comportamiento de los pobres.

Ahora, ver la cultura de la pobreza como un conjunto de rasgos heredado tiene muchas implicaciones ideológicas y políticas. La noción de que algunos individuos o grupos son inherentemente diferentes o inferiores siempre se ha usado para justificar la estratificación (es decir la desigualdad) en la sociedad. Esta fue la base de la teoría de la estratificación de Davis y Moore hace más de 20 años, y se encuentra hoy en el argumento de Edward Banfield en La ciudad en discusión [The Unheavenly City, 1970].

Banfield argumenta que la situación desventajosa de los pobres se debe a una cultura de clase baja que hace a la gente resistente al cambio, y a razones sicológicas que impiden que los individuos de clase baja aprovechen las oportunidades que se les ofrecen. Este argumento tiene algo en común con la teoría de Davis y Moore de la estratificación, que sostiene que el talento y la motivación son las condiciones básicas para la movilidad ascendente.

Para Banfield, estos dos factores (talento y motivación) parecen también ser esenciales para la movilidad ascendente. Siguiendo las “soluciones” a la pobreza que ofrece Banfield, parece que para él los talentos son heredados y la motivación es determinada culturalmente (1970, capítulo 10). El hecho de que solo algunas pocas personas nacidas en la clase baja puedan moverse hacia arriba, Banfield lo explica en términos de una cultura de clase baja en la cual la persona es incapaz de ver hacia el futuro. Describiendo el individuo de clase baja dice: “Los impulsos gobiernan su vida… trabaja cuando le toca para seguir vivo… considera sin valor cualquier cosa que no se pueda consumir inmediatamente.”

Nunca se ha probado que haya grupos o razas en la sociedad que hayan recibido menos talentos. Los efectos ambientales son difíciles de controlar y se consideran muy importantes. Entonces, si los talentos están distribuidos de manera aleatoria en la sociedad sin importar la clase social, lo que tenemos es un diferencial de motivación. Banfield parece culpar a los pobres y su cultura de clase baja por su falta de motivación, sin considerar, así sea como una posibilidad, que la sociedad ofrece recompensas diferenciales a los individuos según su posición en la estructura social.

Banfield, como David y Moore, parecen olvidar que ni las recompensas como el prestigio y el poder, ni las rutas para obtenerlas, están en realidad disponibles para todo mundo. Tampoco están “ahí” las oportunidades, como sugiere Banfield.

La discusión de los pobres como “merecedores” y “no merecedores”, y las conexiones de estos conceptos con el concepto de cultura de la pobreza ha sido ocasión para muchísimas palabras. Reseñar toda la literatura al respecto sería una tarea muy larga y difícil. Solo añado unas pocas palabras más del texto de Herbert Gans, “Culture and class in the study of poverty” que ayudan a resumir el punto principal de este capítulo, a saber, que los pobres no son deficientes sino desposeídos: “Necesitan empleos, ingresos más altos, mejores escuelas, y la mayor participación posible… en vez de solo servicios como entrenamiento y consejería sobre habilidades y formas de vida que llevan al cambio cultural.” (1968: 202)

La visión de los pobres como merecedores por lo general ha correspondido con la teoría de que los pobres comparten los valores de la sociedad más afluente pero sus condiciones objetivas les impiden realizar esos valores. En este orden de ideas, la noción de una cultura diferente o subcultura ha sido usada para ver a los pobres como no merecedores. Sin embargo, Walter Miller “argumenta que los pobres ni siquiera quieren entrar en la sociedad afluente, al menos culturalmente, y su análisis implica que los pobres son merecedores precisamente porque tienen su propia cultura” (Gans 1968: 203). El problema no es si la subcultura de los pobres se posiciona positiva o negativamente, sino si se trata de verdad de una cultura o subcultura diferente. Para repetirlo de nuevo, la mayor parte del tiempo las supuestas diferencias culturales son solo adaptaciones del comportamiento a las condiciones objetivas, y los pobres están listos y dispuestos a abandonar su “forma de vida” a la menor oportunidad.

La cultura de la pobreza y la participación de los pobres

Una de las características básicas de la cultura de la pobreza, según Lewis, es “la falta de participación efectiva e integración de los pobres en las instituciones principales de la sociedad más amplia.” (1968: 7). Esta falta de participación es vista como resultado de la falta de interés de los pobres en los asuntos públicos, su apatía y sensación de desesperanza e impotencia.

Es muy obvio que la participación de los pobres en las instituciones económicas tiene que ser baja tanto en estatus y cantidad cuando se compara con cualquier otro estrato, pero eso no significa que su posición sea voluntaria. Su participación en las instituciones económicas, por ejemplo su comportamiento como consumidores, es una adaptación a su situación financiera y no determinada por su orientación hacia valores. El mismo Lewis reconoce el carácter adaptativo de algunas de las características de la cultura de la pobreza, como “una alta incidencia del empeño de bienes personales, préstamos de prestamistas locales a tasas de interés de usura, mecanismos espontáneos de crédito informal organizados por vecinos, uso de ropa y muebles de segunda mano, y el patrón de compra frecuente de pequeñas cantidades de comida…” cuando dice que “los bajos salarios y desempleo o subempleo crónico generan bajos ingresos, falta de propiedad, de ahorros y de reservas de comida en el hogar, y una escasez crónica de efectivo” (1968: 7).

La participación de la clase baja en la política ha sido objeto de muchos estudios. La mayor parte de estos estudios parecen concluir que hay una correlación positiva entre clase social y participación política. Sin embargo, la correlación no parece muy clara cuando se añade la variable del involucramiento organizacional. Los científicos pasan a explicar el involucramiento organizacional de los individuos de clase baja en términos de rasgos sicológicos y orientaciones culturales que adjudican a la condición misma de ser pobre, como la anomia, la alienación, y la impotencia. También explican el nivel de involucramiento en organizaciones en términos de pobreza. Sin embargo, los pobres están dispuestos a involucrarse en distintos tipos de organizaciones y lo hacen cuando tienen la oportunidad o la motivación conveniente, es decir, cuando las organizaciones son relevantes para ellos. De hecho, las organizaciones son fuentes de información y pueden desarrollar el sentido del deber ciudadano y de eficacia política en sus miembros, sin necesariamente tener una orientación política.

Lo que sí sucede, es que la participación de los pobres toma formas diferentes a las que toma en las clases media y alta. Lewis afirma que “la actitud crítica [de los pobres] hacia algunas de las instituciones básicas de las clases dominantes”, y su “odio de la policía y recelo de gobierno y de aquellos en altas posiciones”, “le dan a la cultura de la pobreza un potencial alto para la protesta y para ser usada en movimientos políticos en contra del orden social existente” (1968: 8). Esto parece contradecir su afirmación sobre la falta de interés de los pobres sobre los asuntos públicos. La participación política incluye no solo formas de consenso sino de disenso. Tenemos que considerar que los pobres, si están excluidos de los canales convencionales o regulares de toma de decisiones, pueden usar otras formas de participación, y de hecho lo hacen cuando se organizan o se unen en organizaciones políticas o no. Además, esas formas convencionales de participación, como el voto, no dan igual acceso a todos los estratos de la sociedad. De hecho, los pobres encuentran el derecho al voto limitado de varias maneras:

  1. Su falta de acceso a los medios masivos limita las posibilidades de una elección consciente. El analfabetismo es una de las causas principales de tal falta de acceso.
  2. Los candidatos para elección no siempre representan los intereses de los pobres.
  3. La falta de una organización política o partido propio fuerte les impide nominar a sus propios candidatos.

Ahora bien, las formas no convencionales de participación política, como las manifestaciones contra las políticas públicas, la protesta, y el abstencionismo, pueden responder mejor a los intereses de los pobres y podrían significar un intento consciente de mostrar insatisfacción con el sistema de gobierno, y por tanto, una preocupación con los asuntos públicos.

La falta de participación de los pobres en el proceso de toma de decisiones o en las formas convencionales de participación política también se puede explicar por el sentido de impotencia de los pobres. Esta sensación es una consecuencia de las frustraciones que han experimentado, más que un rasgo cultural heredado. El hecho de que cada generación experimente más o menos las mismas frustraciones que la generación de los padres no significa que hayan heredado esta condición, como vimos en el análisis anterior. Por tanto, los científicos o creadores de políticas que enfatizan la educación y la terapia como forma de incorporar a los pobres en el proceso de toma de decisiones, están desviados por la hipótesis de la cultura de la pobreza. Parecen pensar que el problema está en los valores de los pobres, y que al cambiar estos valores los pobres podrían automáticamente hacerse participantes en pleno. Parecen olvidar que la baja participación de los pobres en el proceso político se explica por la misma organización de la sociedad y sistema de estratificación, en vez de los rasgos sicológicos de los individuos pobres.

De acuerdo con Lewis los pobres podrían ser llevados fácilmente a protestar, pero esa es una expresión de su interés en asuntos públicos y un argumento contra la descripción de Banfield del individuo de clase baja como un “no-participante: que no pertenece a ninguna organización voluntaria, ni tiene intereses políticos” (1970: 53). Además, la protesta o la “participación de tipo acción social o protesta social”, para usar la terminología de Bloomberg, necesita cierto grado de organización. Si los pobres no estuvieran dispuestos a unirse a organizaciones, sus actividades de protesta no serían posibles. Además, la protesta según Alinsky, Piven, Cloward y otros no es solamente la única forma de participación que le queda a los pobres, y la más efectiva, o tal vez la única que pueden costear, sino que además cumple una función importante al superar la sensación de impotencia de los pobres (ver Bloomberg y Rosenstock, 1968).

Ahora, si como lo han probado muchos estudios, los pobres pueden ser llevados a unirse a distintos tipos de organizaciones, y si una organización con compromiso político puede fácilmente llevarlos a la acción, esto prueba que la falta de participación política de los pobres no se puede explicar mediante la teoría de la cultura de la pobreza. Cuando esta falta de participación es real (considerando que hay formas no convencionales de participación), es una consecuencia de que los pobres hayan sido excluidos o no hayan tenido las mismas oportunidades para pertenecer a organizaciones.

Conclusiones

Sugerir, como se expresa en este texto, que la mayoría de los individuos y grupos en la sociedad comparte un conjunto común de valores, creencias, normas y demás, sin importar su clase social, no es decir que algunas sociedades han asimilado completamente a sus minorías raciales o étnicas. La asimilación, como lo dice Gordon (1970: 87-74), asume al menos dos formas: Comportamental (o cultural) y Estructural. Es más probable que se haya alcanzado la asimilación cultural o comportamental en la sociedad estadounidense, que la asimilación estructural. Los patrones de comportamiento diferenciales que se observan en distintos grupos son o bien adaptativos a las condiciones objetivas, o bien estrictamente étnicos (no de clase). En este último caso, cuando encontramos patrones de comportamiento diferenciales, que son altamente valorados por el grupo y que tienden a ser transmitidos de generación en generación por la familia, se puede identificar una subcultura.

Por otro lado, la sociedad estadounidense no ha logrado alcanzar su “ideal” de asimilación estructural, y esta exclusión de algunas minorías étnicas de las instituciones de la sociedad ha sido una razón importante de la posición económica desventajosa de algunas minorías étnicas o raciales. Pero el punto importante aquí es que, si hay subculturas en la sociedad norteamericana, es decir, subculturas que se basan en patrones de comportamiento diferenciales con una valoración positiva, estas son subculturas étnicas y no de clase.

También existe la posibilidad que algunos patrones básicamente étnicos sean ocultados por los miembros del grupo que se han movido o están tratando de moverse hacia arriba en la estructura social, como parte de su esfuerzo por evitar su identificación con la clase baja. En todo caso, la cuestión de qué tanto de las diferencias en comportamiento identificadas entre clases sociales puede explicarse en términos de una subcultura de clase social es difícil. Todo lo que podemos hacer es mirar los datos limitados, interpretarlos, y proponer algunas hipótesis que puedan orientar futuros proyectos de investigación.